LIN Yusong | 林雨松

Projet de thèse : 

Liberté et Destin dans la philosophie française de la vie : Henri Bergson, Maurice Merleau-Ponty, Gilles Deleuze

Direction : 

Caterina Zanfi & Arnaud François

Résumé :

La relation entre la liberté et le destin pose une question importante en philosophie. Pendant longtemps, les philosophes ont proposé des thèses analogues sur cette question en partant de l’opposition entre les deux notions, mais cela n’épuise pas toutes les réponses possibles. La philosophie vitaliste française du XXe siècle remet en valeur l’évolution de la vie et la conscience de l’être vivant, et donne donc une nouvelle perspective sur cette question. À partir de là, nous sommes en mesure de renouveler le sens de la liberté et du destin à la lumière de l’expérience concrète, et, en conséquence, de découvrir de nouvelles relations possibles entre ces deux concepts. Ainsi, notre thèse réexaminera une question philosophique traditionnelle : l’antagonisme de la liberté et du destin, et reformulera leur relation dans le contexte du vitalisme français contemporain. En examinant les travaux d’Henri Bergson, de Maurice Merleau-Ponty et de Gilles Deleuze, nous cherchons à défendre une nouvelle possibilité : à savoir que dans l’expérience concrète de la vie, il est possible de procéder à une reconsidération de la liberté et du destin, lesquelles peuvent coexister. 

Le problème de la liberté et du destin présente certains points communs dans différentes époques et selon différentes écoles philosophiques. D’une manière générale, la liberté est considérée comme coextensive au libre arbitre ; le destin est quant à lui considéré comme synonyme de nécessité. En ce sens, liberté et destin s’opposent l’un à l’autre. À travers l’histoire de la philosophie, nous observons différentes formes d’opposition entre ces deux concepts : d’abord, dans la tradition chrétienne, leur rapport repose sur la tension entre l’omnipotence de Dieu et la possibilité du mal. Chez Augustin, la liberté est la capacité de l’homme à faire le bien et le mal, et à l’opposé de la liberté se trouvent la grâce et la punition de Dieu, qui sont inévitables mais inconnues. À cette époque, le destin est un concept messianique lié au jugement dernier, qui remportera finalement notre liberté et la transforme en un sens de fatalité. Selon une autre tradition théologique, on rencontre l’affirmation selon laquelle Dieu prévoit que nos actions sont libres, de sorte que la liberté est également gouvernée par le déterminisme théologique. Après la Renaissance, selon le point de vue mécaniste de Hobbes et de Spinoza, le conflit de la liberté et du destin s’attache aux lois mécaniques. Tout mouvement se produit comme une conséquence nécessaire et déterminée des mouvements préexistants. Il s’agit ici d’un déterminisme physique, selon lequel la liberté n’existe pas réellement ; elle n’est qu’une illusion dans la chaîne causale du monde physique. Ainsi nous vivons dans un destin toujours prévu. Dans ces deux perspectives différentes, on note l’existence d’un point commun. Ce point commun est que la liberté et le destin sont deux notions en conflit : soit nous ne pouvons trouver la liberté que dans un monde qui serait absolument chaotique, soit nous n’apercevrons le destin que dans la disparition de la liberté.

Le XXe siècle a connu l’émergence de la philosophie vitaliste française. Dans cette théorie inaugurée par Bergson, l’évolution et la création définissent la forme essentielle de la vie. Les vitalistes nous montrent, pour la première fois, que le cours de la vie ne suit pas un objet prédéterminé. En s’intégrant aux mouvements de l’élan vital, l’être vivant connaît un déroulement de la vie sous une forme imprévisible, c’est-à-dire que la vie, avant de prendre forme dans toutes les espèces, est d’abord une durée pure et libre. Avec l’action qui est « entièrement neuve et qui ne préexiste en aucune manière[1] », la vie dure, se crée et reste ouverte. En d’autres termes, la liberté de la vie, ce sont des actions libres d’élan vital plutôt que des libres choix de la volonté : la vie s’oppose à toute forme de déterminisme fondé sur une illusion que la possibilité préexiste au présent.

Cependant, le problème du destin ne disparaît pas avec l’échec du déterminisme. La durée libre se présente comme le fait de la vie ; néanmoins, la vie ne pose pas seulement une question de fait mais aussi une question morale. La question socratique – qu’est-ce qu’une vie juste ? – reste importante pour nous, car elle ajoute une deuxième dimension à notre problème : Comment les êtres vivants peuvent-ils mener une bonne vie ? comment les êtres vivants peuvent-ils conformer leurs existences selon une finalité que nous appellerions bonne et digne ? Cela nous demande de persister à considérer la vie comme une totalité ; isolée, la théorie de la liberté n’est donc pas suffisante. Autrement dit, même si nous nous éloignons du déterminisme théologique et mécaniste, notre vie éthique implique encore le problème du destin, ou tout au moins, la liberté ne peut pas être dissociée d’une conscience du destin. Parce que le destin se met d’un côté en dehors de la vie, comme la mort impénétrable dans l’œuvre de Maurice Blanchot, de l’autre côté, il partage des frontières avec la vie actuelle : à chaque instant où l’être vivant agit librement, nous constatons une formation ou une reformation du destin. Dans une perspective éthique, le destin se détache du déterminisme et s’associe à la liberté.

Ainsi, après la théologie scolastique et le mécanisme des Lumières, le vitalisme français contemporain offre une troisième perspective sur l’articulation de la liberté et du destin. Pour montrer la nouvelle configuration du rapport entre ces deux notions, nous examinerons la philosophie de Bergson, de Merleau-Ponty et de Deleuze autour de la polysémie du concept de vie, et présenterons la tension et la succession entre ces trois vitalistes à différents niveaux du problème de l’articulation de la liberté et du destin. Pour établir notre thèse, trois gestes théoriques se compléteront mutuellement : la liberté destinée, le destin libre, et l’harmonie entre destin et liberté.

La philosophie de Bergson jette les bases de notre étude. Dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, en 1889, Bergson remarque que les doctrines existantes du libre arbitre et du déterminisme, qui semblent s’opposer, considèrent en fait la durée ou les progrès psychiques comme des séquences quantitativement mesurables de l’espace. En ce sens, la liberté équivaut à une liberté de choix entre des possibilités préétablies, les flux vivants de notre conscience sont mal interprétés par le symbole géométrique des routes préétablies et des directions opposées de conscience. Cela explique pourquoi le libre arbitre ne peut pas finalement vaincre le déterminisme. D’après Bergson, la transition de la possibilité vers la réalité n’est possible que dans un sens rétrospectif ; la possibilité est un fantôme résultant d’une projection du précédent dans le présent. Cette physique de l’esprit ne saisit que les phénomènes superficiels de la vie, et nous ne trouvons la liberté que dans la profondeur de notre âme et notre durée. « Agir librement », à proprement parler, « c’est reprendre possession de soi, c’est se replacer dans la pure durée[2] ». En définitive, notre conscience est essentiellement une durée, et la liberté se trouve dans l’intégration de la conscience et de la durée, cela constitue alors un axe principal de la première œuvre de Bergson.

Dans L’Évolution créatrice en 1907, Bergson associe le progrès créatif et irréversible du temps aux acquisitions des sciences de l’évolution biologique ; l’être vivant éprouve des différenciations et des variations à partir d’une durée universelle et cosmologique, ou plutôt, d’un « courant de vie ». De plus, à cause de la complexité de l’organisme vivant et de la multiplicité des parcours de différenciation durative, la vie qui dure est imprévisible ; elle connaît une indétermination « de plus en plus libre » en se confrontant aux résistances de la matière. « Le rôle de la vie est d’insérer de l’indétermination dans la matière. Indéterminées, je veux dire imprévisibles, sont les formes qu’elle crée au fur et à mesure de son évolution. De plus en plus indéterminée aussi, je veux dire de plus en plus libre, est l’activité à laquelle ces formes doivent servir de véhicule.[3] ». En ce sens, la vie est synonyme de progrès libre de l’évolution, d’unité de l’élan vital traversant la série entière des vivants, et d’action créative effectuée initialement par Dieu. En tout état de cause, au cours de cette étape de la réflexion bergsonienne, l’évolution et la création de la vie incarnent inconditionnellement la liberté.

Il semble que l’évolution de la vie et la conscience partagent le même mouvement libre de la durée ; néanmoins, nous pouvons constater des écarts entre eux. La vie biologique consiste par nature dans des mouvements libres de différenciation, mais ces mouvements sont aussi une répétition éternelle de cette liberté et une accumulation constante de matières différenciées. Autrement dit, l’être vivant évolue dans un sens de plus en plus libre, et en même temps, sa vie se forme par l’accumulation de faits de plus en plus nombreux et nuancés : en tant qu’adversaire inévitable de l’élan vital, ou en tant que « mal nécessaire[4] », la matière inerte entrave l’évolution de l’être vivant et peut la rendre dans la torpeur. Cependant, cela ne signifie pas l’échec de l’évolution libre, puisque c’est précisément dans le combat et dans le compromis avec la matière que le courant de vie peut se réaliser ; pour la vie biologique, la liberté n’avance qu’en portant le poids de l’accumulation. Ou plutôt, l’être vivant connaît une liberté limitée et destinée.

Pourtant, la liberté d’une vie biologique ne parvient pas à celle d’une vie spirituelle. Au contraire, la liberté dont nous avons conscience se tient souvent de l’autre côté du mouvement libre de l’être vivant ; on observe alors un dualisme entre la vie biologique et la vie spirituelle, et l’écart entre les deux intervient dans la question de la liberté et du destin. Les accumulations et les différenciations de l’être vivant (y compris l’être humain) sont considérées comme les conséquences des actions libres d’une vie biologique, mais elles apparaissent en même temps comme des instincts figés et des conventions sociales selon la perspective d’une vie spirituelle (cela pose un problème dualiste dans la philosophie bergsonienne, comme dans un autre exemple : l’intelligence est à la fois définie comme l’avancement de la vie et caractérisée par une incompréhension de la vie). Pour cette dernière, agir librement, c’est « de faire acte de volonté énergique, de triompher brusquement d’une foule d’influences accumulées et de se rendre maître chez soi[5] ». Cette liberté spirituelle nous replace dans la durée bien qu’elle ne s’accorde pas avec la durée de forme biologique : elle est un effort qui viole la nature en faisant activement un grand saut vers l’activité divine. De cette façon, par rapport à la démarche irréversible de l’évolution scientifique qui présente le fait de la vie, l’action spirituelle transfère la liberté en une question véritablement morale où l’homme est considéré comme le « but » de l’évolution et où le destin est rejoué sur la scène. Cela est bien la thèse exposée dans Les deux sources de la morale et de la religion (1932) : notre liberté avance vers la mystique sans la considérer comme une destination prévisible ; le mysticisme se trouve dans un lieu que le courant spirituel veut atteindre sans le pouvoir. D’après Bergson, « l’aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par conséquent une coïncidence partielle, avec l’effort créateur que manifeste la vie[6] » : la mystique reste inconnue, mais notre liberté en sent la présence et en tire l’élan pour dépasser les conventions sociales et les principes moraux. En ce sens, la mystique est une direction inévitable mais imprévisible qui s’étend au-delà des limites de notre liberté, elle nous propose un destin totalement libre.

Nous éclairons d’abord notre plan principal à partir d’une analyse synthétique de la philosophie de Bergson. Nous voyons que la liberté et le destin ne se trouvent plus dans une opposition conceptuelle, mais entretiennent une relation d’influence mutuelle, il ne s’agit pas de retourner aux raisonnements métaphysiques critiqués par Bergson, mais de se reposer sur l’expérience concrète et authentique de la durée. Afin d’approfondir notre plan, l’échange et la confrontation des idées de Bergson avec celles des autres philosophes seront nécessaires. 

Comme Bergson, Merleau-Ponty pose la question de la liberté et du destin en s’éloignant de l’opposition conceptuelle entre déterminisme causal et libre arbitre. Il redéfinit la relation ontologique entre le sujet et l’objet non plus comme un dualisme entre l’être et notre connaissance, mais comme un « chiasme » ou un « entrelacs ». Donc, en tant qu’être corporel dans un monde phénoménologique, nous observons une nouvelle direction à la question de la liberté et du destin. De La structure du comportement (1942) à Le visible et l’invisible (1964), Merleau-Ponty propose successivement les notions de « structures vitales », de « schéma du corps » et de « diagramme du corps » pour clarifier la rencontre entre l’être vivant et le monde : avec le cours imprévisible de notre existence, le monde se déplie entre le visible et l’invisible et s’enrichit dans l’épaisseur. Bref, le déroulement du monde bénéficie au déroulement de la vie par une adaptation ou un ajustement incessant entre les deux, il s’agit avant tout d’une relation corporelle et inconsciente, plutôt que d’un comportement conscient. 

L’entrelacement entre le corps et le monde apporte une accumulation propre de notre existence, mais elle n’entre pas en conflit avec la liberté. En fait, l’accumulation avance plus loin que notre liberté et la rend possible, la liberté que nous en avons conscience ne surgit que dans un monde où notre corps pousse les racines avec les actions libres. Sur cette base, Merleau-Ponty développe sa théorie de la liberté dans Phénoménologie de la perception (1945), où on observe une structure d’entrelacement entre la liberté et le destin. D’un côté, contrairement aux « projets intellectuels », nous choisissons le monde en faisant des « projets existentiels ». L’accumulation n’est plus une charge pour notre liberté, mais lui donne l’« atmosphère » du présent. La liberté de l’être vivant est d’ouvrir ou de fermer une situation selon son atmosphère. De l’autre, le monde nous « choisit » aussi, il n’y a pas de liberté sans « champ ». La liberté est d’abord une attitude à l’égard du monde, celui-ci exige des situations concrètes déterminées par l’émergence des éléments matériels, pour que la liberté voie « des possibles privilégiés ou des réalités qui tendent à persévérer dans l’être[7] ». Nous percevons le monde comme des champs « à toucher », « à prendre »,« à franchir », etc. Ainsi, nous voyons un mouvement dans les deux sens, le monde donne à la liberté un destin en proposant des situations ouvertes à notre corps, et un destin est vaguement expérimenté dans les projets existentiels de notre liberté. 

La philosophie de Deleuze constitue le troisième objet de notre recherche. Du Bergsonisme (1966) à Différence et répétition (1968), Deleuze introduit le concept de répétition dans la vie qui dure et donc transforme la doctrine bergsonienne du temps de Matière et mémoire (1896). En tant qu’accumulation incessante de la mémoire pure, le passé ne se manifeste pas comme un présent antérieur, mais coexiste avec le présent comme une contraction d’un certain niveau du passé. C’est-à-dire qu’il y a toujours deux dimensions mélangées dans notre durée actuelle : les perceptions immédiates et les niveaux coexistants qui sont sélectionnés dans le passé. En ce sens, le passé pour nous n’est plus une accumulation continue dans l’ordre chronologique, qui semble attribuer à la liberté une lourdeur irrévocable. En revanche, par une sélection libre psycho-organique, le passé se réincarne dans le présent et nous ouvre une marche vers l’avenir. La liberté, c’est de choisir le niveau et de reprendre toute la vie à des niveaux différents, il ne s’agit pas des répétitions du même mais de celles de la différence. « Le destin ne consiste jamais en rapports de déterminisme, de proche en proche, entre des présents qui se succèdent suivant l’ordre d’un temps représenté. Il implique, entre les présents successifs, des liaisons non localisables, des actions à distance, des systèmes de reprise, de résonance et d’échos[8] ». Chez Deleuze, la répétition rend possible un destin non déterministe mais libre, car la répétition, selon lui, est la tâche suprême de la liberté, et la liberté est le choix des niveaux du passé.

Afin de refermer la fissure entre la vie biologique et la vie spirituelle, il convient d’adopter une position au milieu de ces deux perspectives. Selon Deleuze, « l’homme a emprisonné la vie[9] », il propose donc une vie « biopsychique », la vie n’est ainsi ni un objet de science ni un sujet conscient, mais un individu ou une « singularité », qui est rempli par des puissances extérieures et est pénétré par des événements imprévisibles. La vie bénéficierait des joies de la rencontre et éprouverait les souffrances de la séparation, mais ces épreuves incertaines n’empêchent pas son « amor fati » dans une « auto-confirmation inconditionnelle » de soi-même, c’est en ce sens que la durée ou la vie est aussi une question morale. Deleuze invoque Kierkegaard, Nietzsche et Spinoza dans ses œuvres pour donner une dimension éthique, qui dépasse la loi morale, à l’action de la vie, puisque la loi morale ne fait que laisser la vie dans la généralité des règles et des habitudes. Au contraire, la vie véritablement morale affirme les retours éternels de la répétition fatale pour surmonter la loi morale, et se met librement dans la création ouverte et le « devenir » imprévisible. Dans la philosophie deleuzienne, c’est précisément parce que la vie embrasse son destin qu’elle est libre ; et en même temps, c’est parce que la vie est libre qu’elle peut véritablement rattraper son destin. Nous ne voyons l’harmonie ultime de la liberté et du destin que dans la vie libérée de l’homme, la vie du « surhomme », ou bien, la vie de l’héroïsme. 

Les trois philosophes vitalistes proposent des formes différentes à l’articulation de la liberté et du destin, mais ils partagent la même problématique : le rapport entre une liberté vitale et un destin non déterministe. Au-delà des perspectives théologiques et mécanistes, la philosophie vitaliste rend possible des expressions qui sont conceptuellement opposées mais actuellement croisées dans l’expérience. Ainsi, notre thèse n’étudiera pas la pensée des trois auteurs de manière segmentée et historiciste, mais nous élaborerons un plan qui confrontera dans chacune de ses parties les aspects fondamentaux des rapports entre liberté et destin. Si cette tentative réussit, notre recherche pourra ouvrir de nouvelles directions à la philosophie vitaliste, et enrichir les dialogues du problème de la liberté et du destin entre le vitalisme et les autres courants de pensée contemporains.

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